Transcription

• Speaker #0

  Bienvenue dans les dialogues théologiques de la NRT, le podcast où la théologie s'écoute autant qu'elle se lit. Ici, pas de chair de marbre ni de bibliothèque poussiéreuse. On cause, on réfléchit, on interroge et on essaie surtout de penser la foi sans trop froncer les sourcils. Si vous avez déjà feuilleté la nouvelle revue théologique, vous savez qu'on aimait les rigueurs et ouvertures, traditions et actualités. Alors je vous souhaite une bonne lecture, ou plutôt une bonne écoute.

• Speaker #1

  Bienvenue dans Dialogue théologique, le podcast qui explore les grandes questions à la croisée de la foi, de la pensée, de la vie. Aujourd'hui, j'ai le plaisir de recevoir Emmanuel Tou, philosophe et théologien, engagé de longue date dans le monde des médias.

• Speaker #2

  Il est également membre du comité de rédaction de la Nouvelle Revue théologique.

• Speaker #3

  Bonjour.

• Speaker #1

  Jürgen Habermas est décédé le 14 mars dernier. On peut le voir comme l'une des dernières grandes figures. à défendre un projet philosophique, celui de la modernité. Nous sommes dans l'époque de la post-modernité. Habermas, lui, est celui qui a regardé les derniers feux de cette modernité, qui croyait au sujet, qui croyait au projet d'une globale humanité réunie par la raison et qui a bien vu que cette raison, elle posait ses conditions pour advenir. Et alors Emmanuel Tour, pour vous, il est le dernier des modernes. C'est celui qui tente de sauver l'idéal d'une rationalité commune au cœur du monde contemporain. Alors ma première question pour vous, pour essayer de rendre hommage à ce philosophe et puis aussi de nous laisser interpeller par sa pensée devant la foi chrétienne. On sait qu'Abermas a dialogué, c'était en 2006, avec... Avec Joseph Ratzinger, lui le grand théologien de Munich qui parlait aux philosophes de Francfort, de l'école de Francfort. On a beaucoup pris en compte ce dialogue, on va en parler tout à l'heure. Mais j'aimerais commencer en nous laissant interpeller comme croyants, comme chrétiens. Habermas demande aux croyants de traduire les convictions religieuses dans un langage qui soit accessible à tous, dans l'espace public. Et c'est bien sûr le dialogue qui devrait être la norme pour ce langage théologique. Est-ce que cette exigence vous paraît légitime ? Est-ce qu'au contraire, ça ne risque pas d'appauvrir le contenu propre de la foi chrétienne ?

• Speaker #3

  Alors d'abord, petite correction. C'est vrai que Habermas est le dernier des modernes, mais la modernité, elle a au minimum deux composantes complètement distinctes. Le sujet, c'est vrai, et la raison, c'est exact. Mais ce n'est pas sur la prise de position sur le sujet que Habermas est le dernier des modernes. Au contraire, Habermas va être un adversaire radical de la subjectivité. Ça va être un des grands penseurs de l'intersubjectivité, de la discussion entre les individus. Et il va, au sein de la modernité, c'est vrai représenter le dernier des rationalistes, le dernier des tenants de la raison, mais en même temps il va se défendre de cette option de la modernité qui était celle du sujet. Au contraire, chez lui, et on y viendra tout à l'heure, le dialogue, la discussion, et non pas la prise de position du sujet isolé dans son splendide isolement, va vraiment être son interprétation personnelle de la modernité. Donc oui, Habermas est le dernier des modernes. Mais c'est le dernier des bonheurnes au sens du dernier à croire encore qu'une raison commune, une raison accessible par le dialogue, par la discussion, parfois même par la confrontation, parce qu'Abermas n'est pas un penseur idyllique, ce n'est pas un penseur de la paix immédiate sur Terre et un penseur de la sobre discussion qui se passerait sans un écroche. C'est un penseur de la discussion fougueuse, c'est un penseur de la discussion houleuse, c'est un penseur de la discussion crépue. par moment. Mais c'est un penseur de la raison et c'est en cela qu'il est le dernier des modernes.

• Speaker #1

  Vous me faites penser à Saint-Augustin. Alors, bien sûr, on a Tertullien qui nous dit « Credo quia absurdum » « Pas besoin de raison pour croire » et Augustin qui nous dit « Tu crois pour comprendre et tu comprends pour croire » . Et dans cette compréhension, il y a tout le dialogue et même la polémique. Vous avez évoqué des dialogues ardus, trapus peut-être. On a un Saint-Augustin qui est le champion de la polémique avec les Manichéens, les Donatistes, les Pélagiens. Pourquoi ? Parce qu'il croyait que la raison, le logos, c'est le Christ. Et ça, Habermas, est-ce qu'il peut nous aider à comprendre et aller plus à fond dans cette conviction ?

• Speaker #3

  Alors, non. Concrètement, non. Parce que comme dernier descendant du siècle des Lumières, comme le dernier qui croit encore au pouvoir de la raison, qu'il interprète donc sous le régime de la discussion, sous le régime du dialogue, c'est sa grande différence avec... Kant, même s'il est en réalité son héritier, la posture de Habermas va être une posture rationnelle au point d'en être rationaliste, je m'explique. Il reste chez lui quelque chose de Kant, de fondamental que l'on trouve chez Kant dans la religion, dans les limites de la simple raison. Dans ce texte fondamental de Kant, on trouve le gène même de Habermas. Alors petite... Un petit point de précision pour nous autres catholiques, on pense souvent que le dialogue de Habermas avec la foi s'est plus ou moins concentré sur cette rencontre avec Ratzinger. Il faut savoir que cette rencontre de Habermas avec Ratzinger a eu des conséquences long terme sur Habermas. En effet, en 2019, il a produit une œuvre monumentale qui s'est appelée « Encore une histoire de la philosophie » dans laquelle, dans pratiquement 1800 pages, Un peu sous l'effet, effet tardif bien sûr, mais effet long terme surtout, du dialogue avec Ratzinger, il a revisité toute l'histoire de la philosophie sous l'angle du rapport de la raison et de la foi. Mais, et ça va être l'objet de ce que je vais maintenant vous dire, sous une approche qui est exactement celle de Kant dans les limites de la simple raison, c'est-à-dire que l'optique fondamentale de cet ouvrage revient à dire que tout ce que la religion peut apporter, n'a de sens que si, et seulement si, on peut la traduire en termes rationnels. Et si même, et ça c'est le point de débat évidemment, on peut la réduire à des discours rationnels.

• Speaker #1

  On rappellera que 2019, il avait 90 ans.

• Speaker #0

  90 ans, 1800 pages.

• Speaker #1

  Oui, ben bravo. Mais surtout, cette religion, dans les limites de la raison, aujourd'hui, c'est très concret au fond. C'est la religion dans les limites de la démocratie, la religion dans les limites du vivre ensemble, dans le contexte d'un dialogue des religions entre elles très difficile, et de religions pour qui la raison n'est pas, et ni la démocratie ne sont des éléments intangibles. On pense aux religions comme l'islam. Il a peut-être encore à ce moment-là... Un rôle d'avertisseur, non ? Oui, il faut bien comprendre l'évolution de la pensée de Habermas.

• Speaker #3

  Habermas est un penseur qui commence d'abord par essayer de questionner les conditions de vivre ensemble et surtout de ce qu'il appelle l'espace public, l'offensivité. Et là, il se rend compte, au point de départ, c'est les grands écrits des années 60, il se rend compte qu'au XVIIIe siècle, il y avait un espace critique, qui est l'espace bourgeois, l'espace des salons littéraires, l'espace des gazettes, l'espace dans lequel on peut Une pensée critique essayait de convaincre par une réflexion rationnelle, une réflexion qui était une réflexion de l'échange, du dialogue. Et le grand drame pour lui a été la disparition de cet espace public, de cette offensivité, petit à petit sous l'effet du marketing, sous l'effet de la publicité, sous l'effet de ce qu'il appelle la mise en scène. Là en ce quoi il rejoint un peu une thèse très célèbre de Lidebord, la société du spectacle, ce qui était un espace, je dirais, quasi privé, intime de discussion critique. est devenu un espace public de l'opinion, de la croyance, de la manipulation, de la propagande. Et ça, c'est le point de départ de Habermas. Ce qui s'est passé dans l'évolution de Habermas, à partir des années 80, c'est qu'il a commencé tout doucement à se poser les questions, au fond, de comment refonder la démocratie. Ce qui m'achemine tout doucement à votre question. Comment refonder la démocratie ? Et là, il s'est dit, il y a une seule manière, en fait, de refonder la démocratie. Il est très proche, en fait, à ce moment-là, des thèses de Rawls. Rawls qui pensait, lui, que pour vivre ensemble, il fallait avoir l'ignorance sur les convictions des uns et des autres, et au fond, faire comme si chacun mettait un peu dans sa poche ses propres convictions les plus profondes, et se retrouvait plutôt sur ce qui est capable d'unifier plutôt que de diviser. Là-dessus, c'est assez proche dans les années 80, quand il écrit sur la raison communicationnelle, il dit, en gros, il n'y a pas vraiment de vérité, il n'y a pas vraiment de bonté, on doit juste se mettre d'accord en démocratie. avec les bonnes procédures sur ce sur quoi on peut être d'accord. Mais l'évolution ultérieure de Habermas, c'est encore deux moments qui sont relativement peu connus. Au tournant des années 2000, d'abord Habermas va s'interroger de manière beaucoup plus radicale sur le droit. sur les normes légales qui nous permettent de vivre ensemble, et donc sur la constitution, la notion même de constitution. Comment une norme qui est la constitution permet de fonder la démocratie. Mais il va s'épuiser dans ce moment-là. Il ne va pas trouver dans les écoles philosophiques qui permettent de fonder le droit, ni le droit naturel, ni même chez Kelsen d'autres types de droits qui est simplement la pure procédure. Il va s'épuiser et il va y avoir un déclic qui va se produire avec la rencontre avec Ratzinger. Il va se dire au fond... Je vois bien qu'une simple procédure de discussion, donc mettre en place la bonne manière de dialoguer, ça ne suffit pas.

• Speaker #1

  Et la majorité ?

• Speaker #3

  Et la majorité, ça suffit pas.

• Speaker #1

  Une simple majorité qui permet de fonder une société ?

• Speaker #3

  Ça ne suffit pas. Et puis, avec sa recherche sur la constitution et sur le droit, il tourne un peu en rond. Il se rend bien compte que le droit lui-même, même à ce sommet qu'est la constitution d'un État, il va bien falloir le fonder sur quelque chose. Et c'est là que la discussion avec Ratzinger va l'intéresser parce que ça va lui offrir un point de fuite. Quelque chose qui est un tout nouvel espace qu'il a exploré dans les toutes dernières années à partir du débat avec Ratzinger et qui va l'amener justement à encore une histoire de la philosophie dans laquelle il va développer le point de vue suivant. Au fond, il est exact que les religions, les croyances et tout l'ordre symbolique sont indispensables au fond, au socle commun, sont indispensables au vivre démocratique. Ça, c'est quelque chose qu'il a retenu du débat avec Ratzinger. Il a été convaincu que oui, les religions ont... a apporté quelque chose. Autrement dit, il sort de l'idée de Rawls d'un voile d'ignorance. Non, il ne faut pas entrer en démocratie en faisant abstraction de sa croyance. Ce n'est pas vrai.

• Speaker #1

  Il prend la posture inverse. On va approfondir cela, mais on fait une petite pause.

• Speaker #2

  Abonnez-vous à ce podcast pour ne rien manquer des prochaines parutions. Et pour aller plus loin... Découvrez la revue elle-même sur le site nrt.be.

• Speaker #1

  Voilà, nous sommes dans les dialogues théologiques et aujourd'hui avec Emmanuel Tourpe et je l'interroge sur Jürgen Habermas qui est décédé le 16 mars dernier. Nous parlions de l'effet qu'a pu avoir le dialogue avec Joseph Ratzinger sur Jürgen Habermas et sa... vision sur le rôle des religions dans la démocratie. Vous disiez, Emmanuel, avant la pause, la religion n'a pas à se cacher dans la démocratie. Habermas est bien obligé de le reconnaître.

• Speaker #3

  Oui, il est obligé de le reconnaître et probablement, même si je ne peux pas le démontrer ici, mais sous l'effet de ce dialogue avec Ratzinger et puis surtout sous l'effet du caractère un peu vain des recherches qu'il a menées jusque-là, parce que les bonnes procédures, ça ne suffit pas. Ça ne suffit pas. Et d'ailleurs, il s'en rendra compte encore plus dans les dernières années de sa vie, puisque questionnant les réseaux sociaux, il va bien se rendre compte que l'espace public est miné de l'intérieur par des convictions qui deviennent multiples. Ensuite, il se rend compte que le fondement purement juridique de la démocratie autour de la constitution, là encore, ça tourne à vide. D'où l'investissement dans les dernières années de sa vie autour des questions du symbole, du sens. Et c'est là que la question religieuse, notamment dans ce fameux... Opus Magnum, qui est les 1800 pages de Encore une histoire de la philosophie, devient absolument passionnant parce que ces 1800 pages consistent essentiellement à montrer ce que les religions ont apporté positivement au vivre ensemble, à la raison commune, à partir de leur propre concept. Sauf que l'interprétation que donne Amhermas est la suivante, et c'est là qu'on retrouve le Kant dans les limites de la simple raison. Il intègre le discours religieux. sous condition stricte qu'on puisse traduire en termes totalement rationnels ce qu'elles essayent à porter elles sur leur propre plan discours, qui est un plan de transcendance. Autrement dit, sans aller aussi loin qu'Auguste Comte, quand Auguste Comte disait qu'il y avait l'âge métaphysique, puis il y avait l'âge théologique, et enfin il y avait l'âge scientifique, et que l'un éclipsait l'autre au fur et à mesure. Lui, ce n'est pas ça. Il dit bien qu'il y a un âge théologique, d'une certaine façon, qui est en dialogue avec la philosophie. Il disait ceci, fondamentalement. Ce qu'on peut retenir des religions, c'est uniquement ce qu'on peut en traduire en termes rationnels. Par exemple, La charité, en termes rationnels, ça devient quoi ? Ça devient la solidarité qui permet de vivre ensemble. Alors c'est extrêmement intéressant, et ça c'est la part constructive de ce que propose notamment Abramas. Il ne faut pas faire abstraction des religions. Il ne faut pas jeter un voile d'ignorance sur le discours religieux, sur les convictions religieuses. Elles sont capables d'apporter à la démocratie des véritables concepts. Mais en même temps, c'est bien le point de départ de la question religieuse. Est-ce que c'est un simple concept ? Est-ce que le symbole religieux est destiné uniquement, exclusivement et finalement à être traduit dans un concept philosophique ?

• Speaker #1

  Est-ce que pour lui l'idée de révélation et de transcendance a quelque chose à voir avec ce phénomène religieux dans la démocratie ?

• Speaker #3

  Ça ne l'intéresse absolument pas.

• Speaker #1

  Parce que je vais un peu plus loin là. Une société n'a-t-elle pas besoin d'un but ? Une société n'a-t-elle pas besoin d'un autre qu'elle-même pour pouvoir avancer, pour pouvoir progresser ? Et comment est-ce qu'ils font le progrès dans une société, Habermas ?

• Speaker #3

  Habermas, en ça, est proche cousin de toutes les tentations contemporaines de refonder la société à partir de l'intersubjectivité, à partir du vivre ensemble, que ce soit les grandes théories des communs, que ce soit la notion de communauté, qu'on retrouve chez Roberto Esposito, que soi-même, ce qu'on trouve chez l'extrême-gauche italienne, chez Hart et Negri, la notion d'amour dans la société, ces trois tentatives, les communs, Esposito ou bien Hart et Negri, sont au fond parallèle de l'entreprise de Habermas. A chaque fois, il y a une tentative de fonder le vivre-ensemble exclusivement sur ses propres bases, sans fondement transcendant. Évidemment, il y a un caractère séduisant chez Habermas. Parce qu'il rapatrie du contenu religieux, de la symbolique religieuse, à l'intérieur du vivre-ensemble. Autrement dit, pour faire un exemple très simple, il serait plus du côté de la laïcité à la belge, qui est d'intégrer le contenu religieux positivement dans le vivre-ensemble, plutôt que la laïcité à la française, qui est de le renvoyer dans la pure zone privée sans en tenir compte du tout. Ce n'est pas une mise entre parenthèses du contenu religieux, c'est plutôt une écoute attentive, mais sous le filtre exclusif, de ce qu'on peut en traduire en termes de raisons, de raisons communes, de raisons dialogales. Et c'est là qu'on retrouve au fond ce qui était la grande inquiétude de Ratzinger, quand dix ans avant il discutait avec Habermas. Ratzinger, il avait très bien pointé le point. Ratzinger, c'est un médecin qui diagnostique les maladies de la raison. D'ailleurs, il en parle, les maladies de la raison. Ratzinger, c'est un tenant de la raison. Moi, j'étais dans des jurys de thèse, figurez-vous, à l'Université Libre de Belgique. Sur la raison chez Ratzinger, on voit que c'est quelqu'un qui profondément veut la raison. Et il la veut en chrétien, la raison toute entière. Mais justement,

• Speaker #1

  la religion n'est pas opposée à la raison pour Ratzinger. Et il a beaucoup travaillé à ce que justement les religions prennent en compte la raison. On se souvient de son discours à Ratisbonne.

• Speaker #3

  Exactement, et comme dans le discours à Ratisbonne. Face à Habermas, Ratzinger avait en même temps pointé des choses que Habermas a fini par oublier. Deux dimensions en particulier, qui sont extrêmement bien pointées par Ratzinger. La première dimension, c'est ce qu'il appelle les maladies de la raison, c'est tout simplement les notions de faute. Les notions que nous pourrions appeler de culpabilité avec Ricoeur et en chrétien, de péché. Il n'est pas vrai que... la raison seule, par son propre pouvoir, soit infaillible. Non, elle n'a pas la capacité d'être un pontife infaillible. Il y a des limites à la raison. Et là-dessus, on va être très clair, tout le XXe siècle a donné raison à ces limites de la raison. Pourquoi la post-modernité, chez Lyotard, chez Deleuze, tous ceux qui ont dit la raison ne peut pas tout, et parfois en allant beaucoup trop loin, chez Foucault et chez tout ce qu'on appelait les post-modernes. en substituant totalement à la raison la déraison, l'émotion. Eux auraient été trop loin, bien évidemment. Mais ce qu'ils pointaient, c'était les limites de la raison que la science a découverte au XXe siècle, avec la mécanique du chaos. C'est les limites de la raison que Freud a découverte, avec le pouvoir de l'inconscient. C'est tout ce que Marx a mis en lumière avec tout le caractère de métastructures économiques, y compris de la rationalité. La raison est limitée. Ça, c'est pour la part destruirante que Ratzinger avait pointée. Et que Habermas voit peu, voit mal. Habermas est un idéaliste de la raison et de la raison commune. Tout se passe chez Habermas comme si la raison, comme au temps de Kant, n'avait pas de mal radical. Vous savez que c'est un problème chez Kant. Il y a une théorie du mal radical, mais elle ne touche pas sa théorie de la raison. Eh bien, Habermas a le même problème, sauf qu'il n'a pas de théorie du mal radical. Chez lui, il y a un idéalisme de la raison. Mais il y a une deuxième partie qui avait été pointée par Hatzinger et qui mérite d'être pointée encore aujourd'hui. C'est quoi ? C'est qu'il y a une transcendance, il y a un au-delà de la raison. La raison est incapable de se fonder elle-même. Bon, pour les plus logiciens d'entre ceux qui nous écoutent, il suffit de vous rappeler le théorème de Gödel. La raison n'est pas capable de fonder ses propres éléments dogmatiques, n'est pas capable de fonder ses propres théorèmes. la capacité de la raison à se fonder elle-même n'existe pas. Elle se réfère au final à des éléments que Herder, qui est peu connu en France mais qui est extrêmement connu en Allemagne, qui était l'immense compétiteur de Kant, qui était vraiment le grand adversaire de Kant à l'époque, qu'on a oublié. C'est ce qu'il disait à Kant à l'époque. Il disait « Kant, vous oubliez tout ce qui dépasse la raison, tout ce qui à la fois la porte, les rêves, l'existence individuelle, Tout ce qui est le pouvoir des émotions, tout ce qui est le pouvoir du symbole, tout ce qui est les traditions locales, tout ce qui au fond est le constitutif de la vie. La vie porte la raison. Et vous oubliez également tout ce qui au-delà de la raison l'éclaire. Tout ce qui est au-delà de la raison l'éclaire, que ce soit l'intuition, que ce soit la transcendance, que ce soit le sacré ou que ce soit la religion.

• Speaker #1

  Et que ce soit l'amour ?

• Speaker #3

  Ah, vous m'enlevez le mot de la bouche. Il n'y a effectivement pas de pensée de l'amour chez Habermas. Il y a un effort désespéré pour fonder le vivre-ensemble uniquement sur le pouvoir rationnel des individus, en oubliant donc la faute commune, et d'autre part en oubliant ce qui dépasse la raison. Mais il y a aussi une incapacité qu'on retrouve justement dans l'extrême-gauche italienne, par exemple, chez Art et Negri, à chercher le coagulant, à chercher ce qui lie, à chercher ce qui, avant la raison, est capable de nous rapprocher. Alors figurez-vous qu'il y a... un philosophe. Mais il a pensé très peu de temps, hélas. Il a vite passé à autre chose, mais il avait la clé. C'est Hegel. Hegel, justement, à sa période de Francfort. On retrouve le Francfort de Habermas. Quand Hegel était à Francfort, avant d'aller à Iéna, avant d'aller à la fin du XVIIIe siècle, il a eu une vision, une compréhension qu'il fallait un lien. Il fallait un lien synthétique. Il fallait qu'il y ait un lien entre les hommes pour que, tout simplement, ils puissent y avoir humanité. Et ce lien, il l'avait désigné du mot d'amour. Il est passé à autre chose après Hegel, pour plein de raisons que je ne vais pas expliquer ici. Mais au fond, à Francfort, il y avait presque sous les pieds de Habermas, l'amour comme autre possibilité de vivre ensemble.

• Speaker #1

  Comme j'ai juste sauvé la proposition de mon prochain, s'il n'utilise pas le mot d'amour, est-ce que ce n'est pas ce qu'il veut dire quand il parle de dialogue, Habermas ? L'amour est un échange, l'amour est réciproque, et le dialogue, s'il est vrai, nous transforme aussi. comme transforment l'amour.

• Speaker #3

  Et c'est bien là qu'on constate l'échec de la tentative de Habermas. Et c'est pour cela que la mort de ce philosophe, elle intervient à un moment particulièrement dramatique dans notre société. Nous voyons et nous constatons à chaque instant qu'il y a à la fois aujourd'hui un échec, au fond, de fonder précisément la démocratie uniquement sur le pouvoir du dialogue et le pouvoir de la raison. Nous sommes aujourd'hui devant des guerres des sexes, des guerres des identités. Des guerres des mémoires. Et on le voit bien en Iran de nos jours, même des guerres de civilisation. Au fond, le dialogue qui se fonde lui-même. Une démocratie qui ne reposerait que sur l'espoir que l'homme soit bon un peu à la manière de Rousseau. C'est un peu ce qui se cache chez Habermas. Il y a quand même un peu l'idée que fondamentalement, nous serions bons naturellement et que la raison suffirait seule à nous faire vivre ensemble. Ça ne marche pas. Ça ne marche pas. Et c'est là que Habermas, au fond, devient une figure presque pathétique. Il est sur un grand vaisseau qui s'éloigne, qui s'appelle la modernité. Il a été un des derniers grands capitaines de cet immense navire de la modernité qui a espéré que la raison seule puisse fonder le vivre ensemble et l'humanité. Ce vaisseau s'éloigne au travers d'une tempête. Aujourd'hui, toutes ces guerres, toutes ces polarisations, une tempête qui a pour nom la post-modernité et qui, elle, aujourd'hui fait naître un autre danger, qui est celui de l'irrationnel, qui est celui de l'individualisme narcissique, qui est celui, au fond, de ce que Habermas a cherché à conjurer, mais sans en avoir probablement les moyens, qui sont ailleurs et autrement.

• Speaker #1

  Alors moi, j'aimerais qu'on termine notre entretien sur ce qui ne nous fait pas désespérer, et on a évoqué l'amour, et cette politique de l'amour que vous venez d'écrire. Est-ce que vous pourriez nous rappeler pourquoi vous pensez qu'on peut associer amour à politique ?

• Speaker #3

  Oh, c'est une vieille conviction, elle naît chez Aristote. Alors lui, il lui donne le nom de philia, d'amitié, mais on voit bien qu'il y a un problème avec le fait de fonder la politique sur l'amitié, c'est que ce sont des cercles restreints. Et c'est pour ça qu'on a laissé tomber cette très vieille conviction qu'on trouve dans l'éthique à Nicomac, parce qu'au fond, même s'il y a ceci quand même, les femmes de la cité, même s'il y a ceci, voilà, bien au-delà du cercle immédiat, ça ne marche pas chez Aristote. parce que même l'amitié, on n'arrive pas à la fonder sur autre chose que sur l'affinité. Et au fond, Aristote, ça échoue parce que c'est une communauté affective. Alors, il y a eu l'autre immense tentative dans l'histoire qui est le contrat social. On a essayé de faire une société fondée sur le rationnel. C'est le contrat social, on se met d'accord parce que finalement, on a des intérêts communs. Bon, il y a tout un tas de versions. Vous savez, je sais bien que j'ai Hobbes. C'est uniquement, on se met d'accord tout simplement pour éviter de s'entretuer. Et puis chez Habermas, à l'autre bout de la modernité, on se met d'accord parce qu'on est capable de dialoguer. Mais dans tous les cas, cette société rationnelle-là, on assiste aussi à son échec aujourd'hui. Et donc on est aujourd'hui devant, finalement, l'échec des deux seules tentatives possibles qui ont existé dans l'histoire, qui ont été de fonder le vivre-ensemble sur la communauté affective ou bien sur la société rationnelle. Il est temps de créer précisément une troisième voie. Il est temps de créer une troisième voie qui soit à la fois rationnelle, Et en même temps qu'ils tiennent compte du lien intime entre les gens, pas simplement de leurs intérêts ou tout simplement de leurs raisons, du vouloir vivre ensemble, de quelque chose qui relève de l'action, quelque chose, mon vieil ami Blondel serait là pour le crier plus fort que moi, qui relève d'une décision, d'une option fondamentale. Eh bien l'Église a la clé pour ça, curieusement. Elle a la clé. Elle a la clé et elle pourrait être le premier modèle de vie politique, à travers la charité à laquelle elle est appelée, la charité qui la constitue. L'essence même de l'Église, c'est la communion. L'Église est image de la Trinité, image de la communion trinitaire. Et en ce sens, et c'est là que je propose quelque chose, je crois qui, me semble-t-il, est une voie relativement naturelle aujourd'hui. Pourquoi, après l'échec de la communauté affective, pourquoi, après l'échec de la société rationnelle, ne pas penser une analogie de la charité ? Ne pas penser qu'aujourd'hui, l'amour, précisément, le vouloir vivre ensemble, le vouloir s'aimer puisse être le nouveau fondement de la société.

• Speaker #1

  Le Christ premier homme politique.

• Speaker #3

  Le Christ premier homme politique et l'Église première communauté politique.

• Speaker #1

  Oui, tout à fait, parce qu'elle nous apporte justement ce qui fonde la vie en commun, c'est rien d'autre que l'amour finalement et non pas les rapports de force. Merci. On trouvera la recension de votre livre « Politique de l'amour » dans le prochain numéro de la Nouvelle Revue Théologique. Félicitations encore pour cet ouvrage. Et merci pour cet entretien sur Jürgen Habermas, la religion, la démocratie. On a de quoi réfléchir sur ses fondements, mais aussi sur la vie quotidienne dans notre démocratie, à la place de la fragmentation, à la place de... de la dispersion, l'unité de l'amour peut nous aider à former une véritable société. Merci Emmanuel Taup.

• Speaker #3

  Avec plaisir.

• Speaker #2

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