Justine DufresneDans le cadre de cette présentation et également dans celui de mon mémoire de maîtrise (master), j'ai choisi de m'attarder sur la figure de la sorcière, présente dans l'édition de 1491 de « La Danse macabre des femmes » du libraire-imprimeur parisien Guy Marchant. À la fin de la période médiévale, il s'est développé un archétype de la sorcière au sein de l'imaginaire collectif, dont les attributs furent tirés autant de croyances populaires que de développements en matière de démonologie, qui peut témoigner de la crainte grandissante de cette société médiévale, envers l'existence d'une nouvelle secte dite satanique. Toutefois, malgré la popularité grandissante de ces récits de sorcellerie et du sabbat tout au long du 15e siècle, très peu de représentations visuelles et artistiques de la sorcière telle qu'on la connaît, semblent exister avant la publication du fameux Malleus Maleficarum en 1486. Il faudra plutôt attendre le tournant du 16e siècle pour voir se concrétiser Avec les œuvres de Dürer ou de Baldung, par exemple, l'image d'une femme diabolique exhibant une nature dualiste, reliant sexualité et destruction, Eros et Thanatos. La sorcière de Marchant figure donc parmi les rares représentations artistiques de ce personnage, réalisé avant 1500, et c'est pour cette raison que j'ai choisi de m'attarder sur celle-ci afin d'analyser quelques-uns de ses attributs iconographiques et d'en identifier leurs possibles sources historiques et sociologiques. Je présenterai donc tout d'abord et très brièvement le contexte de production de cette « Danse macabre des femmes » et de sa sorcière, ainsi que le développement de l'imaginaire du sabbat. Par la suite, je présenterai le texte de la sorcière, très rapidement encore, pour ensuite analyser trois des attributs présents dans son illustration, dans le but de relever les indices pouvant permettre de mieux situer ce personnage à un moment déterminant de l'élaboration de l'archétype de la sorcière démoniaque à la fin de la période médiévale. Détachée de son contexte démonologique habituel, qui est celui du sabbat, cette image nous permet de nous questionner quant au développement iconographique d'un personnage aussi controversé au sein de la danse macabre des femmes, à l'aube des grandes chasses aux sorcières des temps modernes. Cette sorcière de Marchant se situe d'une certaine manière en plein dans la lignée évolutive de ce qu'on appelle l'imaginaire du sabbat, que dans cette chronologie, la deuxième moitié du 15e siècle – et ces attributs peuvent nous donner quelques indices quant aux traditions iconographiques auxquelles elle appartiendrait. Une de ces premières traditions, qui est plus ancienne, serait celle associant les sorcières à des individus isolés, souvent des vieilles femmes, s'adonnant à des pratiques magiques populaires auprès d'une communauté rurale par le biais de « maleficia ». Et la deuxième tradition découle plutôt de ce qu'on peut appeler le concept cumulatif de la sorcellerie, confondant les sectes. hérétiques réels, notamment les Vaudois, avec la croyance en l'existence d'un sabbat démonolâtre et maléfique. Selon l'historienne Anne Tukey Harrison, la plus ancienne version de cette danse macabre des femmes se retrouverait dans le manuscrit MS fr. 1186 de la BnF, rédigé vers 1482. Cette première édition demeure assez rudimentaire, puisqu'il n'y a aucune illustration qui accompagne le texte, et la sorcière n'y figure pas encore. C'est plutôt dans le manuscrit français 10032 de la BNF que la sorcière fait sa première apparition, à la toute dernière position, et elle est également présente, toujours à la dernière position, dans le manuscrit français 25435 de la BnF. Par la suite, le libraire-imprimeur parisien Guy Marchant imprima, suite à son succès de la « Danse macabre des hommes » de 1485 qu'on connaît bien, une première édition de la « Danse macabre des femmes » en 1486, qu'il augmenta d'illustrations dans son édition de 1491. La sorcière, bien que toujours située vers la fin de la danse, ne se situe plus en dernière position. Elle partage désormais la 17e planche avec la religieuse qui la précède. L'image de la sorcière proposée par Marchant fut donc la toute première en son genre au sein des danses macabres, de ce que je sais, et on peut assumer que ses attributs furent dès lors inventés de toutes pièces par Marchant et ses associés. Bien entendu, la croyance en des individus féminins pratiquant la sorcellerie et la magie pouvant se métamorphoser en bêtes, concoctant des potions magiques, ou jetant des sorts maléfiques n'est pas une nouveauté du Moyen Âge, puisqu'on retrouve de tels personnages entre autres dans la mythologie et la littérature antique, le folklore et les textes sacrés. C'est donc dans le prolongement de ces traditions littéraires et folkloriques que nous pouvons repérer les premières traces de ce qui inspirera possiblement la sorcière de Marchant. Jusqu'à la fin du 14e siècle, la croyance en l'existence d'une congrégation de sorciers démonolâtres fut condamnée par l'Église, notamment en raison du canon « Episcopi » du IXe siècle, et ce furent plutôt les sectes hérétiques tels que les Cathares et les Vaudois qui furent diabolisés et persécutés par l'Inquisition pour leur crime d'hérésie lors du Moyen Âge central. Ce n'est qu'à la fin de la période médiévale que les traités de démonologie signalant la menace d'une nouvelle secte d'hérétiques dévouée à Satan se multiplièrent, permettant ainsi l'élaboration d'une littérature détaillant le sabbat diabolique. et les membres de la Congrégation qui y participent. C'est donc en puisant une multitude de sources d'origine judéo-chrétienne, païenne et antique, ainsi qu'en confondant hérésie et sorcellerie, que les théologiens du 15e siècle brossèrent un portrait composite de la sorcière et de son sabbat. Martine Ostorero, dans son important travail de recherche sur les origines textuelles du sabbat, met de l'avant cinq des textes les plus anciens introduisant ce qu'elle nomme « l'imaginaire du sabbat » : le rapport sur la chasse aux sorciers et sorcières du chroniqueur lucernois Hans Fründ, le « Formicarius » du dominicain allemand Johannes Nider, les « Errores gazariorum » et le « Ut magorum… » du juge dauphinois Claude Tholosan, ainsi qu'un passage du tome 4 du « Champion des Dames » de Martin Le Franc. On peut dégager de ces écrits démonologiques quelques éléments clés du concept cumulatif de la sorcellerie ayant permis l'élaboration de cet imaginaire du sabbat dès le milieu du 15e siècle. Donc, l'idée d'une magie maléfique exécutée par le pouvoir du diable, les « maleficia », la tentation démoniaque, le pacte diabolique, le culte collectif rendu au Diable, la participation à des activités amorales et antichrétiennes lors du sabbat, par exemple la copulation avec les démons, les infanticides, l'inceste, le cannibalisme, la sodomie, l'empasse ; ensuite les envolées nocturnes des sorcières et leur métamorphose en bêtes. Pour la sorcière de Guy Marchant, elle est présente textuellement dans la « Danse macabre des femmes » de la première moitié des années 1480, puis visuellement dans l'édition de 1491. La sorcière de Marchant se situe ainsi en plein dans ce développement de la conception de l'imaginaire du sabbat et de la sorcière, et elle présente déjà quelques attributs associés aux sorcières introduits par les auteurs des textes démonologiques ou repris de la culture populaire. Je vais d'abord analyser rapidement le texte ainsi que trois de ses attributs présents dans son illustration afin d'en déceler quelques indices, comme j'ai dit, nous permettant de mieux situer cette sorcière dans son contexte historique et iconographique. Alors, pour le texte, tel que j'ai mentionné précédemment, la sorcière fait sa première apparition dans le manuscrit français 10032 sous forme textuelle et son poème par la suite se perpétua dans les versions ultérieures, avec quelques modifications. Ce poème se démarque de ceux des autres personnages présents au sein de la « Danse macabre des femmes » puisqu'il présente un narratif associé au déroulement d'un procès de sorcellerie, à la condamnation de la sorcière et ensuite à sa méthode d'exécution. Par exemple, la première ligne interpelle le lecteur à la manière d'un crieur public, en disant « Oyez, oyez », qui annoncerait la condamnation de la sorcière pour ses crimes de « maleficia », qui eux sont indiqués par les vers 3 et 4, qui a fait mourir et décevoir plusieurs gens en même manière. Et ensuite, le manuscrit B et C mentionne également la manière dont cette sorcière sera mise à mort, c'est-à-dire par le bûcher, donc au vers 6, « à mourir en feu et misère ». Par contre, ce vers fut modifié dans les éditions imprimées, laissant ainsi le sort de la sorcière plutôt incertain. Dans sa réponse à la mort, la sorcière admet ses fautes et implore le lecteur de lui offrir le don de notre père ou de messe pour sauver son âme, efforts qui lui sont pourtant futiles en raison de la nature de ses péchés qui sont mortels et du fait qu'elle a fort probablement déjà vendu son âme au Diable pour se faire sorcière. Pour ce qui est de l'iconographie, trois attributs présents dans l'illustration m'ont paru intéressants à analyser, bien que visiblement il y en a d'autres. Premièrement, la sorcière est, au sein des danses macabres, une figure spécifiquement féminine. La « Danse macabre des hommes » de Marchant ne figure aucun équivalent masculin à ce personnage. Il n'y a pas de sorcier ni même d'hérétique parmi les hommes. Cette féminisation du sabbat et de ses adeptes n'était pas apparente avant la seconde moitié du 15e siècle. Par exemple, pour Hans Fründ, les adeptes du démon étaient autant de sexe masculin que de sexe féminin. Et chez Claude Tholosan, le masculin fut employé pour désigner les hérétiques. Johannes Nider et l'Anonyme des « Errores gazariorum » ne féminisent pas plus les sectateurs, mais mirent en cause la faiblesse des femmes pour expliquer leur propension à être plus facilement séduites et trompées par le Diable. C'est plutôt le « Champion des Dames » de Martin Le Franc qui semble avoir amorcé dès 1451 une féminisation systématique du sabbat en présentant la sorcellerie comme étant le propre des femmes, à même leur nature. Cettt féminisation du sabbat atteignit par la suite son aboutissement en 1486 avec le « Malleus maleficarum », qui, quant à lui, insiste particulièrement sur la prépondérance des sorcières au sein du sabbat. L'âge de la sorcière de Marchant représente un deuxième attribut découlant de cet imaginaire du sabbat. La littérature antique donnait déjà depuis longtemps à la sorcière les traits d'une vieille femme hideuse, et ce fut sous cette apparence que cette figure s'implanta dans l'imaginaire collectif. Pour les théologiens, les vieilles femmes furent les plus susceptibles de recourir à la sorcellerie puisque, plus stupides et crédules, elles seraient plus facilement trompées et séduites par les illusions du démon. Les vieilles femmes étaient souvent veuves et vivaient seules, isolées de leur communauté, et elles pouvaient s'adonner à la vente de remèdes magiques ou à l'usage de « maleficia » afin de subvenir à leurs besoins pervers et insatiables après la ménopause, d'où leur inclinaison à se laisser séduire par les démons et à copuler avec ceux-ci lors du sabbat. Ensuite, au sein de leur communauté, leur sénilité pouvait se manifester sous la forme d'une excentricité déplaisante ou de comportements asociaux tendant à irriter les voisins, affectant ainsi leur réputation et favorisant les accusations portées contre elles. Donc, en somme, pour les démonologues, les vieilles femmes étaient intrinsèquement liées au mal et donc plus susceptibles de participer au sabbat, d'où leur surreprésentation dans les procès de sorcellerie des dernières décennies du 15e siècle. Ce rapprochement entre la vieillesse des femmes et la sorcellerie permet d'analyser un autre attribut présent dans l'illustration de Marchant, qui est le balai. Le balai, motif par excellence de la sorcière – le balai est le moyen de locomotion de prédilection de celle-ci pour se rendre au sabbat tel que c'est connu. Les origines de ce symbole remontent au mythe d'origine antique et païenne lié au vol nocturne et aux « Dames de la nuit ». Selon ces croyances, certaines vieilles femmes participeraient à des cavalcades nocturnes en compagnie de la déesse Diane, lors desquelles elles s'envolaient dans les airs en chevauchant des animaux ou des bâtons. Bien que cette croyance fut d'abord rejetée par les démonologues, ceux-ci furent par la suite amenés à reconnaître la réalité matérielle du vol nocturne afin d'expliquer la tenue d'assemblées à la fois fréquentes et souvent immenses, que personne néanmoins n'avait jamais vues mais qui étaient tout de même rapportées. Le moyen de transport de ces sorcières pouvait se faire sous diverses formes. Pour Fründ, il s'agit de chaises enduites d'un onguent magique qui permettait le vol, tandis que Nider mentionne l'anecdote d'une vieille femme croyant pouvoir s'envoler par le biais d'un pétrin. Sinon bâton, pelle, broche, fourche pouvaient également être utilisées, mais c'est surtout le balai qui marqua l'imaginaire collectif jusqu'à aujourd'hui. Pour ce qui est de son symbolisme, le balai comme attribut de la sorcière peut représenter un symbole phallique. et donc une allusion à la sexualité débridée des femmes côtoyant le Diable. Il peut également faire référence à la quenouille ou aux autres instruments ménagers, domestiques, appartements à la sphère féminine. Ensuite, la plus ancienne représentation artistique du vol nocturne des sorcières se retrouve dans le manuscrit du « Champion des Dames » (1451), où l'on peut observer deux petites figures féminines appelées « les Vaudoises » à califourchons sur un balai et un bâton. Enfin, un dernier élément que j'aimerais mentionner par rapport à cette sorcière est son positionnement au sein de la procession et sa relation avec la religieuse. On ne peut déceler dans l'illustration de la sorcière de Marchant aucune référence explicite au sabbat, élément pourtant fondamental à la conception du stéréotype de la sorcière. Toutefois, la présence de la religieuse à ses côtés nous permet d'émettre une hypothèse quant à la relation que peuvent entretenir ces deux femmes, et d'en discerner un possible symbolisme relatif au sabbat. D'un point de vue théologique, la juxtaposition de la religieuse et de la sorcière ne peut être une coïncidence puisque toutes deux peuvent être interprétées comme les deux extrêmes de la nature féminine. Donc, d'un côté, la religieuse dévote, de l'autre, la sorcière impie, peuvent être comprises comme des opposées signifiant pour la première l'idéal chrétien tel que promis par l'Église, et pour l'autre un contre-modèle diabolique affichant les transgressions les plus obscènes et symbolisant les caractéristiques les plus amorales de la nature féminine. Nous pouvons pousser cette comparaison encore plus loin en inscrivant la sorcière au sein de son contexte sabbatique. Dérivant de pratiques considérées comme hérétiques aux yeux de l'Église, le sabbat symbolise la totale inversion de la liturgie chrétienne. Pour les théologiens, cette société d'adorateurs du Diable peut donc se lire comme une anti-église, renforçant ainsi la dichotomie apparente de ces deux figures au sein de cette illustration. En conclusion, la sorcière de la « Danse macabre des femmes » de Marchant se démarque par un positionnement plutôt neutre, mais central au sein du développement du stéréotype de la sorcière. Ce n'est pas son adhésion au sein du sabbat ou sa luxure qui sont mis de l'avant, mais plutôt sa participation à la banalité quotidienne de la communauté médiévale. Cette sorcière s'inscrit donc plutôt dans la conception populaire de la sorcière, celle d'une vieille femme rurale s'adonnant à des pratiques magiques traditionnelles, accusée de sorcellerie par ses voisins et les autorités locales, pour finalement être condamnée au bûcher pour ses crimes présumés. Elle présente toutefois des motifs issus autant de l'imaginaire collectif que de la démonologie, tel que le balai, pour permettre au lecteur de l'identifier facilement, qui peut témoigner de la diffusion du concept cumulatif de la sorcellerie à la fin du 15e siècle. Merci.
