Brice MoloMerci beaucoup déjà de l'invitation et vous toutes et tous d'être venus. Alors, je me disais, je présente quoi, je parle de quoi et... En ce moment, mon travail est plutôt très, très, très, très théorique. Et bon, mais je ne vais pas vous encombrer de ces choses très abstraites. Donc, je l'ai intitulé la catastrophe comme corps à corps, une théorie postcoloniale, parce que c'est ce sur quoi devrait reposer mon bouquin qui est en finalisation. Ça part donc d'un gros... de terrain de thèse que j'ai fait sur les catastrophes au Cameroun. Donc, ma présentation aura trois temps. Le premier temps, très, très court, c'est sur la thèse. Le deuxième, c'est sur mon terrain. Ça, ce sera beaucoup plus long et je pense que là, ça aura beaucoup plus d'intérêt pour vous. Et le troisième temps, il sera tout aussi court. C'est la théorie qui est derrière ce travail de terrain. Donc, pour commencer, il y a Achille Mbembe. que vous connaissez certainement. Dans son bouquin, son best-seller, me semble-t-il, de la post-colonie, Achille écrit qu'il pense avec et contre Fanon. Qu'il va penser avec et contre Fanon. Et il le dit pourquoi ? Il le dit parce que Fanon a observé la société, la situation coloniale et Achille Dembé propose donc de penser après Fanon, c'est-à-dire d'observer la situation post-coloniale. tout en se distançant quand même de Fanon. Et il se distingue de Fanon à deux niveaux. Le premier, c'est que Mbembe critique la théorie postcoloniale. Bien que son bouquin s'intitule « De la postcolonie » , H. Mbembe insiste sur le fait qu'il n'est pas un postcolonial. Et donc, il ne s'inscrit pas dans la théorie postcoloniale. Et il le dit pour deux raisons, dont une principale qui m'intéresse beaucoup. C'est que Bembé estime que la théorie postcoloniale maintient un regard sur l'altérité, c'est-à-dire que cette forme d'accusation qui reste un peu permanente de l'ancien colonisateur. Et donc cette accusation des postcoloniaux ne participe pas à construire une commune humanité. Une humanité commune, c'est ce qu'explique Bembé. Le deuxième argument, c'est que Bembé estime que les postcoloniaux mettent beaucoup trop, ou en tout cas accordent beaucoup trop d'importance à la lutte entre le père et le fils, c'est-à-dire entre le colonisateur et l'ancien colonisateur et l'ancien colonisé. Donc cette lutte entre le père et le fils, et donc ils oublient la lutte entre le frère et le frère. Et ils oublient de penser la situation de la soeur et de la mère. C'est-à-dire que la postcolonie, explique Mbembe, c'est le frère qui est devenu le frère ennemi. C'est-à-dire que le colonisateur est parti, désormais c'est le frère qui est l'ennemi de son propre frère. Et donc Bébé estime que les post-coloniaux ont du mal à penser ces éléments-là. Et c'est ce qu'il propose dans « Deux, la post-colonie » . Alors, moi je propose de revenir à ces deux-là, à Fanon et à Bébé, de ne penser aucun des deux contre l'autre, mais d'essayer de penser après eux. Je propose de penser après eux parce que j'ai trouvé que dans leurs travaux, Comme dans tous les autres travaux sur la postcolonie, voire la théorie postcoloniale, on a oublié de penser le risque et la catastrophe. On a vraiment oublié de penser le risque et la catastrophe, c'est-à-dire l'oïkos, la maison, mais aussi comment la maison elle-même est menacée. Si la maison est menacée, les rapports de ceux qui vivent à l'intérieur de cette maison seront tout aussi menacés. Et donc, moi, c'est ce que je propose de penser, c'est-à-dire... à partir de Fanon et après à Shinbeme. Donc, pour ça, je propose de revenir très brièvement sur ce que Fanon a observé de la situation coloniale. Et Fanon explique que la scène coloniale est une scène de la catastrophe. La scène coloniale est une scène de la catastrophe parce que la colonisation était la catastrophe originelle. Et dans cette scène coloniale, Fanon estime que le monde colonial est compartimenté. On a la zone du colonisateur, on a la zone du colonisé. Et entre les deux, le lien... Apparemment, il y a quelqu'un devant la porte. Et entre les deux, le lien, c'est le gendarme. Le gendarme et le discours... est celui de la force, de la violence. Mais ce monde-là est compartimenté. Pourquoi ? Parce que son moteur est la race. Cette compartimentation est motivée et alimentée par la race. Il y a des Blancs, des Blanches, surtout des Blancs, et il y a des Noirs, donc des Indigènes. Alors, chez Fanon, tuer le colonisateur, c'est monter en l'humanité. Dans Les Danés de la Terre, Fanon explique... que tuer le colonisateur, c'est une montée en humanité. Mais surtout, ce qui m'a intéressé là-dedans, c'est que Fanon explique que le colonisé désire occuper la place du colonisateur. Il aimerait vivre comme le colonisateur et donc occuper sa place. Fanon va jusqu'à dire qu'il rêve de coucher avec la femme du colonisateur. Or, en post-colonie, le rapport change. Il n'y a plus cette compartimentation par la race et désormais le pouvoir en postcolonie essaye de réparer la séparation qui était au cœur de la situation coloniale. Mais la postcolonie est tout aussi travaillée par un désir, le désir du frère d'avoir accès à ce que la promesse de la décolonisation lui a été faite. C'est le point de départ de ma réflexion, la promesse de la décolonisation. Et la promesse de la décolonisation repose sur deux aspects, qui sont deux impératifs. Le premier est un impératif de protection. Et le deuxième impératif de la décolonisation est un impératif de justification. C'est quoi l'impératif de protection ? C'est tout simplement de dire aux colonisés qu'avec le départ du colonisateur, Désormais, ils auront accès à une humanité commune avec celui qui gouverne. Et donc, celui qui gouverne aura désormais la responsabilité de les protéger. De les protéger plus que ne le faisait le colonisateur. Parce que Fanon explique que le colonisateur avait en fait, il disposait des vies des colonisés à sa guise. Et donc, il faisait de la violence et de la mise à mort une manière même de gouverner. Et donc, avec la décolonisation, il y a cette promesse qui est faite aux colonisés. de ce que désormais ils seront gouvernés pour eux-mêmes, par eux-mêmes et par leurs propres frères parce que celui qui les gouverne, leur ressemble, c'est le semblable. Donc, il y a l'impératif de protection. Le deuxième impératif est celui de justification. C'est-à-dire que toute violence qui sera produite contre le frère devra être justifiée. Le frère devra se justifier auprès de son semblable parce qu'il y a une horizontalité, une égalité qui fait que... Il y a l'avènement d'une forme de parésia, c'est-à-dire d'un espace public, de la citoyenneté, et c'est ce qui constitue même l'état-nation postcoloniale. Or, ce qu'on observe en situation postcoloniale est un rapport différent. C'est-à-dire qu'on observe des situations où le frère met à mort son propre frère et sans avoir à se justifier. C'est donc ce qui m'intéresse, c'est ce que j'appelle la catastrophe. La catastrophe, c'est l'échec. de la promesse de décolonisation, c'est-à-dire l'échec de l'impératif de protection et de l'impératif de justification. L'échec de l'impératif de protection, pourquoi ? Parce que l'État postcolonial est devenu incapable de protéger le frère contre la catastrophe. En ce qu'il produit tous les jours des catastrophes, il produit tous les jours des vulnérabilités qui font que lorsque la catastrophe se produit, que le frère soit mis en danger, qu'il meure. Je m'intéresse donc à la catastrophe comme un moment de rupture, mais surtout du procès de l'État postcolonial. Donc la catastrophe est l'échec de la promesse de décolonisation et la catastrophe est le procès de l'État postcolonial en ce qui ne tient pas les promesses qu'il avait faites à l'ancien colonisé. Pour cela donc, j'ai fait un terrain au Cameroun sur plusieurs catastrophes, mais j'ai choisi de n'en présenter que deux. Et ces deux catastrophes sont un incendie le 14 février 1998 à Yaoundé. Et la deuxième catastrophe est un déraillement de train dans une ville qui s'appelle Ezeca entre Yaoundé et Douala. Alors, je commence par Ezeca. La ville d'Ezeca naît en 1914, en période coloniale. Elle naît pourquoi ? Parce que le Cameroun a d'abord été une colonie allemande. Avec la défaite des Allemands, ils quittent le Cameroun entre 1914 et 1916 et... Français et Britanniques récupèrent le Cameroun qui divise en deux parties. Mais le projet de construction d'une ligne de chemin de fer est très ancien. C'est-à-dire, il commence à la fin du 19e siècle et à 1914, il se termine dans la vue d'Ézéka. Pourquoi ? Parce que lorsque la terre éclate, les Allemands sont obligés de s'enfuir et de partir. Et lorsqu'ils partent, le chemin de fer, son terminus, est à Ézéka. Et donc, c'est comme ça que cette ville naît. Elle naît du chemin de fer. Et donc, elle est entièrement dépendante du chemin de fer et c'est lui qui constitue le lien à travers lequel les gens des États ont un rapport avec le reste du pays et le reste du monde. Mais le projet de chemin de fer des Allemands est repris par les Français et il atteint Yaoundé en 1927. Et lorsqu'il atteint Yaoundé, c'est dans un quartier qui s'appelle Sam. C'est vraiment dans la banlieue sud de la ville de Yaoundé. Pour la construction du chemin de fer à Ezeka, ce que les Allemands faisaient, c'est qu'ils procédaient par des travaux forcés. C'est-à-dire que des personnes étaient mises au travail, notamment des personnes vivant dans la ville d'Ezeka étaient mises au travail. Et par ce travail, parce qu'elles participaient à construire l'utilité publique, elles payaient une forme d'impôt par le travail. Et c'est cet impôt qui justifiait qu'elles restent dans la ville et qu'elles bénéficient aussi de l'infrastructure du chemin de fer. Alors que pour la construction du chemin de fer à Ilaoundé, le dispositif n'est pas le même. Les gens du quartier Nsam ne sont pas impliqués dans la construction du chemin de fer comme le sont les personnes d'Ézéka. Donc le rapport à ce chemin de fer n'est pas le même. Il y a un lien beaucoup plus fort à Ézéka parce que les ancêtres y ont travaillé, ils sont morts dans les travaux forcés, c'est leur infrastructure. qu'on ne retrouve pas du tout en Sam, pourquoi ? Ce sont des étrangers qui sont venus travailler à la construction de ce chemin de fer. Et donc les gens de Sam, en réalité, ils n'ont presque pas de lien avec ce chemin de fer, à part que, à partir des années 80, l'État du Cameroun décide d'y construire la société camonnesse des dépôts pétroliers, et donc d'installer de grands flux, de centaines de milliers de contenances qui vont stocker du carburant. Mais pour ça, l'État exproprie des gens. expropriation pour cause d'utilité publique. L'État demande à plein de gens dans le quartier de partir en leur donnant de l'argent. Or, exproprier des gens pour cause d'utilité publique, ça ne leur permet pas de racheter un nouveau village. Même si vous donnez de l'argent à quelqu'un pour aller s'installer ailleurs, le rapport à ce nouvel ailleurs qui devrait devenir le chez-soi n'est pas le même en ce que le lien du village n'y est pas. Donc, les gens qui quittent le quartier Sam gardent un lien très fort à leur village qui est un SAM, où on a construit la société camorraise de dépôt pétrolier. Et donc, à chaque fois, ils reviennent dans le quartier et vu que l'expropriation n'a pas été accompagnée de mesures, l'État finit par s'accoutumer à la présence de ces gens alors qu'ils avaient été expropriés et invités à déguerpir à partir. Mais dans ce processus d'expropriation, l'État leur avait également fait des promesses. La promesse de ce que La viabilisation de cette infrastructure s'accompagnerait aussi d'une viabilisation du quartier. Construction de routes, construction d'écoles, mais aussi d'un privilège dans les recrutements. C'est-à-dire qu'ils auraient un accès beaucoup plus facile aux recrutements, aux emplois dans cette société. Or, l'État ne tient pas promesse. Et à partir des années 1994, avec la dévaluation du franc CFA, il y a un retrait de l'État. baisse des salaires, licenciements, déflattement et donc l'État se retire tout en restant présent à travers l'infrastructure. Que font donc les gens ? L'État n'a pas tenu ses promesses, il a occupé leurs terres, il les a fait partir, il ne les recrute pas, il recrute des étrangers pour venir travailler en leur disant qu'ils ne sont pas compétents, alors qu'ils devaient participer à une une montée en compétence par la construction des écoles. Les gens de ce quartier décident alors de s'auto-rétribuer. C'est-à-dire, c'est notre terrain, ce sont nos terres, où construisent une infrastructure pour stocker du carburant. Nous, on n'a pas de voiture, on ne consomme pas ce carburant. Mais ça reste notre terre. Alors comment est-ce qu'on s'auto-rétribue ? Ils vont développer ce que Foucault appelait des illégalismes populaires, c'est-à-dire des déviances qui seront partagées par des gens du quartier. Et cette déviance, c'est quoi ? C'est d'aller siphonner du carburant, c'est de voler le carburant pour se rétribuer eux-mêmes, parce que l'État ne fait pas ce qu'il était censé faire, ce qu'il avait promis de faire. Alors s'organise dans le quartier un vol de carburant, où des gens vont siphonner des sites. par fois le train arrive plein de carburant et des gens ils vont cuisiner du carburant, le stockent chez eux et le revendent. Et donc dans le quartier le carburant devient très moins cher, beaucoup moins cher que dans les stations service de la ville. Donc ça devient tout un commerce qui permet d'alimenter le quartier donc bon voilà. Mais l'État est au courant tout simplement que les autorités n'agissent pas parce qu'elles savent très bien qu'elles n'ont pas tenu promesse et que ces gens développent ces formes d'illégalisme populaire parce qu'il y a une économie morale qui fait que nos terres que vous prenez doivent d'abord nous profiter et l'utilité publique que présente l'État n'est utilisée que pour certains publics et pas pour les publics du quartier en ce que cette utilité publique ne les concerne pas. Donc, elles s'autorétribuent. La colère en Sam s'accompagne donc des vivances d'illégalisme populaire sous le regard passif et complice de l'État. Or, à Ezeka, où il y a le chemin de fer, la ligne de chemin de fer avait plusieurs arrêts dans le département Bassas. Les Bassas, ce sont les populations qui vivent dans ce département d'Union-Ekele. Et là-bas, ce que l'État avait promis, c'était que le train s'arrêterait dans tous les villages parce que les villages ne sont reliés à la ville et entre eux que par le train. Il n'y a pas de route. Et donc la suppression du train veut dire suppression également d'échanges, de contacts, de relations avec le reste du pays. C'est ce qui va pourtant se produire. À partir de 1999, l'État camerounais privatise la société, la régie Fercam qui s'occupait du chemin de fer et c'est Bolloré Logistique qui rachète. Donc Bolloré rachète alors le chemin de fer. Et il décide de supprimer des lignes du chemin de fer. Pourquoi ? Parce qu'il estime que le transport passager est beaucoup moins rentable que celui du fret, donc des marchandises. Il supprime des lignes. Les populations s'en plaignent et estiment que l'État ne tient pas promesse. Il est hors de question que ces lignes soient supprimées parce que nous en sommes dépendants. Mais l'État ne fait rien. Et à chaque fois, il estime que c'est... à Bolloré Logistique, donc à la Camraille, de résoudre le problème de ces populations. Et lorsque les gens vont se plaindre à la Camraille de Bolloré Logistique, celle-ci leur dit d'aller se plaindre auprès de l'État. Donc, ils s'organisent une forme de ping-pong où les populations sont partagées entre l'État et Bolloré. Elles ne savent même plus qui fait quoi et qui doit faire quoi. Et donc, elles se retrouvent perdues dans ces échanges. Alors, elles commencent à menacer de ce que elles sont en colère. Et si leur colère n'est pas entendue, Elles vont agir. Et agir, c'est quoi ? Elles estiment qu'il faut frapper fort, il faut faire dérailler le train pour se faire entendre. Alors, elles vont rencontrer le préfet à plusieurs reprises, le préfet de département, qui leur dit, ce n'est pas à l'état d'agir, c'est au blanc, c'est-à-dire à Bolloré Logistique, de résoudre votre problème. Mais bon, de l'autre côté, on ne les écoute pas du tout. Alors, les chefs traditionnels de la ville d'Ezeka et de tout le département se rassemblent et décident d'agir autrement que par des moyens modernes. Comment agir sur le train par la sorcellerie ? Alors, elles vont faire dérailler le train par la sorcellerie, vu que c'est le seul moyen finalement de se faire entendre. Elles vont appeler le train Boko Haram, c'est-à-dire le train moderne qui traverse leur département sans s'arrêter. Il va se faire appeler Boko Haram. Vous voyez qui c'est Boko Haram, la secte qui tue des gens entre le nord Cameroon, le Tchad, le Nigeria et bientôt dans toute la zone sahélienne. Mais en appelant le train Boko Haram, c'était une manière de le mettre à mort ou d'annoncer sa mort. Deux semaines avant le déraillement, dans la ville se répandent des nouvelles de gens qui disent rencontrer des gorilles dans le village et que les gorilles c'est un mauvais présage. Elles vont rencontrer le préfet pour lui dire il se prépare quelque chose, il faut nous écouter, il faut que le train s'arrête dans nos gares. Le préfet ne fait rien. Alors, le 21 octobre à l'aube, une rumeur se répand sur les réseaux sociaux, principalement sur Facebook, qui annonce que la route qui relie Yaoundé à Douala a été coupée en deux. Et donc, tout le monde est obligé d'aller prendre le train à la gare de Yaoundé. Or, les passagers arrivent à la gare et dès 8h du matin, 8h-9h, j'avais moi-même reçu des images qui annonçaient le déraillement. Des rumeurs annoncent qu'un déraillement s'est produit, accompagné d'images, et je les avais moi-même vues alors que le train était encore en gare. Autour de 11 heures, le ministre camerounais des Transports va à la radio pour démentir les rumeurs, en estimant que ce sont les opposants de Paul Biya qui diffusent des rumeurs pour saboter le régime. Mais au moment même où le ministre est à la radio et où on lit son communiqué, le déraillement s'est produit effectivement. Donc, les rumeurs avaient précédé le déraillement. Et donc, lorsque le déraillement se produit, le ministre repart à la radio pour essayer d'expliquer l'inesplicable, mais son explication n'a convaincu personne. Et donc, à Ezekiel se diffuse la rumeur de ce que des bassards ont fait dérailler le train par la sorcellerie parce qu'ils sont mécontents et qu'ils aimeraient que le train s'arrête dans toute la gare. Et Paul Biya va écouter ces rumeurs-là. Et donc, désormais, le train va s'arrêter dans les gares qui avaient été fermées. Donc, par la sorcellerie, ils estiment avoir mis en agenda le train qui s'arrête désormais. Et jusqu'à ce jour, le train s'arrête effectivement dans les gares. Et donc, il y a eu une mise en agenda de ce train qui s'y arrête. C'était en 2016. On a alors deux colères. La colère en Sam parce que l'État ne tient pas promesse et qui s'accompagne d'illégalismes populaires, donc de réponses des populations qui vont voler du carburant et l'épuiser, jusqu'à ce qu'un jour, le 14 février 1998, un train se renverse au quartier Sam et que tout le monde y aille puiser du carburant, jusqu'à ce qu'un incendie éclate et que 250 personnes y perdent la vie. On a donc une colère qui est à l'origine d'inconduite. C'est-à-dire que les gens se conduisent mal, font d'inconduites, c'est-à-dire font autre chose que ce qui est attendu de ces deux. Mais une inconduite qui est justifiée ensemble par l'inconduite originelle de l'État. L'État s'inconduit parce qu'il ne respecte pas sa promesse. Il a promis qu'en construisant la SEDP, il recruterait des gens, il construirait des écoles. Il ne le fait pas. Et vu qu'il s'inconduit, des gens vont également s'inconduire et l'État n'a pas le droit. de se plaindre des inconduites des gens parce qu'il est le premier à s'être inconduit. On a à Ezekiel une inconduite, celle de l'État, qui supprime des gares, le train ne s'arrête plus, qui va aussi s'accompagner d'une inconduite des populations. Pourquoi ? Parce qu'elles vont estimer faire dérailler le train, donc s'inconduire en justifiant cette inconduite par l'inconduite originelle de l'État. Or, l'inconduite de ces gens... Elles-mêmes aussi sont une inconduite pour eux-mêmes. En ce qui va mobiliser la sorcellerie, qui est une inconduite dans la contrée, il est interdit de pratiquer la sorcellerie. Donc, ils vont s'inconduire pour sanctionner l'inconduite de l'État. On a alors un même État qui ne respecte ses promesses nulle part et qui passe le temps à s'inconduire en cascade, mais des inconduites en cascade qui entraînent aussi des inconduites. en cascade qui entraîne elle-même des catastrophes. La catastrophe est alors le moment acméique autour duquel des inconduites de l'État entraînent d'autres inconduites de population pour faire le procès de l'État. La catastrophe est alors le procès de l'État, c'est-à-dire le moment où, parce que l'État s'est inconduit, des gens vont à la fois... constater son inconduite et sanctionner la dite inconduite. Et la sanction, à chaque fois, s'accompagne d'une catastrophe. Quelle est donc la théorie qu'il y a derrière ? C'est ce que moi, j'ai appelé une théorie postcoloniale de la catastrophe, qui est en fait une théorie du pouvoir. Théorie du pouvoir, pourquoi ? Quand on lit de Certeau, Michel de Certeau, pardon, je dis de Certeau comme si tout le monde... Donc, Michel de Certeau... Et pas d'anti-discipline. C'est-à-dire que des gens... qui vont désobéir, qui vont contourner la surveillance, qui vont contourner les dispositifs de pouvoir par des formes d'antidiscipline. Achille Mbembe parle, lui, d'indossilité. C'est à peu près la même idée, que des gens vont être indossiles. Ils ne vont pas obéir, ou en tout cas désobéir en faisant semblant d'obéir. Moi, je pense que, que ce soit l'antidiscipline chez Dessertou, ou même l'indossilité chez Mbembe, Il est toujours question d'usage de la raison. Pour être indocile, il faut réfléchir, il faut calculer. On a affaire à des acteurs rationnels. Or, moi, ce que j'ai observé dans les inconduits, c'est qu'il n'y a pas que des acteurs rationnels et donc des individus qui s'inconduisent. Il y a aussi des choses. Voilà un train à Ezekiel qui a été zombifié et qui, au lieu de partir de Yaoundé pour Douala, va s'arrêter quelque part et dérailler. Donc le train peut faire autre chose que ce pourquoi il a été conçu. Le train peut être zombifié et parce qu'il est zombifié, s'inconduire lui-même. Donc, ni l'indossilité, ni l'antidiscipline ne permettent de saisir en réalité la gentilité, à la fois des individus mais aussi des choses. C'est pourquoi je trouve que le concept d'inconduite est heuristiquement fégant. Et c'est donc l'inconduite qui est le concept... principale, moi, de ma théorie. Donc, dans la société postcoloniale, contrairement à la société coloniale qu'avait observée Fanon, et je reviens à Fanon, ou même Foucault, la gouvernementalité chez Foucault, dont la conduite des conduites, qui était donc le moteur du politique dans la société coloniale, dans la société postcoloniale, c'est l'inconduite qui est le moteur du politique. Mais inconduite... C'est en fait un corps à corps. Chez Fanon, colonisés et colonisateurs s'affrontent, c'est-à-dire sont dans un corps à corps où chacun y va avec sa blancheur et avec sa noirceur. C'est ce que Fanon appelait la corporeité. Or, dans la société postcoloniale... où la corporauté est la même en ce que chacun y va désormais qu'avec sa noirceur, il n'y a plus de blancheur. Le moteur du politique, c'est donc ce corps à corps où chacun y va avec son inconduite autour d'une lutte sur les dividendes de la modernité. Les dividendes de la modernité nous ramènent à ce que Fanon appelait le désir dans la société coloniale. La société coloniale du désir, c'est-à-dire... que le colonisé désirait de vivre comme le colonisateur et donc aspirait aussi à profiter des bienfaits de la modernité de sorte que ces bienfaits ne soient plus seulement entre les mains du colonisateur, un privilège du colonisateur, mais que ce soit un privilège de tous. Or, en situation coloniale, la limite était que tous n'étaient pas des citoyens, tous et toutes. La citoyenneté n'était pas reconnue au colonisé. Or, en situation postcoloniale où tous sont citoyens, où tous sont supposés être égaux, justement, le corps à corps, c'est désormais autour des dividendes de la modernité en ce que l'État, ce lègue colonial, s'oppose à la société parce que l'État ne tient pas la promesse de décolonisation. Et cette opposition est rythmée par un corps à corps où chacun va s'inconduire, mais va s'inconduire avec les armes dont il dispose. Et donc, en postcolonie, si vous êtes un sorcier, vous en faites... une arme justement pour revendiquer ou en tout cas pour avoir accès aux dividendes de la modernité. Donc c'est ce que je voulais présenter ce matin. C'est un travail qui est presque terminé. Il y a déjà quelques publications là-dessus, mais qui devraient paraître sous le titre des « Disaster Politics » . en anglais et donc c'est un bouquin qui est achevé, qui est en cours de traduction. Donc voilà, je vous remercie.
